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AVANGUARDIA ITALIANA. All’indomani delle elezioni politiche

Lamberto Tassinari

Lo Stato italiano è lo Stato di Pulcinella, dove nessuno comanda perché un’infinità di irresponsabili comandano, dove nessuno crea, perché gli incompetenti riddano attorno agli stipendi e alle sinecure, dove il domani è buio perché non esiste un’attività generale organizzata che segua rettilineamente una via conosciuta.

È il paese del disordine permanente, della censura permanente, dello stato d’assedio permanente, anche se decreti e disposizioni particolari annunziano, confermano, ripetono, avvertono, assicurano. 

[Antonio Gramsci] Non firmato, Avanti!, edizione piemontese, 30 gennaio 1919

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Montreal, 8 marzo 2018

Non è la “fine della Storia” ma l’epilogo di un capitoletto meridionale della modernità. Penso da anni che l’Italia sia effettivamente avanti, voglio dire che sia all’avanguardia nel processo di dissoluzione delle democrazie capitalistico-parlamentari avanzate. Per questo tipo di società moderne non ci sono mille modi diversi di degradare e dunque il degrado prodottosi in Italia negli ultimi settant’anni può essere visto come un modello la cui validità è universale.

Prendiamo il disincanto per la politica politicante. In anni recenti il distacco e in misura crescente il rifiuto della politica da parte di un’importante porzione della società civile, è diventato un fenomeno macroscopico in quasi tutte le società del tipo avanzato. Bene, in Italia, questo divorzio tra società e politica esiste da sempre è, addirittura, il fondamento stesso della cultura politica italiana. L’ingovernabilità dell’Italia prelude a una crisi strisciante del rapporto tra società civile e istituzioni politiche negli altri paesi, crisi destinata a esplodere drammaticamente proprio dove lo Stato borghese si è affermato più saldamente. In Italia invece, non può esserci dramma, come all’Opera – canta Lucio Dalla – da noi, “ogni dramma è un falso”.

La crisi consiste piuttosto in un lento sbriciolamento, in una liquefazione delle istituzioni politiche di cui ora, con il “trionfo” (come scrivono i giornali) del Movimento 5stelle, stiamo vivendo l’epilogo. Nella società nata dal Risorgimento, la Sinistra è stata un’esagerazione, un’immaginazione dall’inizio alla fine. È stata una finzione nel senso che dice Giulio Bollati quando descrive un proletariato immaginato dalle avanguardie socialiste verso la fine dell’Ottocento in un paese che non possedeva ancora le condizioni di capitalismo maturo, dunque in cui un proletariato ancora non esisteva.

L’Italia si rivela come il «caso» capace di descrivere la putrefazione di una forma di governo, la democrazia parlamentare ma non offre la minima traccia di quello che sarà il futuro politico della civiltà “occidentale”.

Interno di sinistra

Il tutto avviene oggi per l’azione di quel movimento ineffabile il cui slogan più esaltante è stato il “Vaffanculo Day”. Io non so chi sia Di Maio. Del fondatore del Movimento, Beppe Grillo, ricordo gli orgasmi anti consumistici, la foga contro il teatrino della politica del comico curiosamente impegnato ma comunque, seducente all’epoca cattocomunista. Berlusconi lo conosco un po’meglio, ho scritto qualcosa di incompiuto sulla saga di Forza Italia e conservo una copia di “Una storia italiana” il rotocalco dell’apoteosi dell’uomo di Arcore pubblicato dalla sua Mondadori nel 2001. Di Salvini conosco solo la faccia e mi basta. Dei politici protagonisti di queste elezioni so questo o poco più ma anche questo basta per dire che l’epilogo è il prodotto esatto del tempo passato, l’effetto immancabile delle cose avvenute. L’Italia infine è (putre) fatta e gli italiani pure.

 

 

 

 

« ON NE VEUT PLUS TRAVAILLER »

Sophie Jankélévitch

 

Giuseppe Rensi n’est sans doute pas le philosophe italien le mieux connu en France. Néanmoins, grâce aux éditions Allia, plusieurs essais de ce penseur sceptique, profondément marqué par Leopardi, sont aujourd’hui disponibles en français.

Contre le travail est la seconde partie d’un livre intitulé L’Irrazionale, il Lavoro, l’Amore, paru à Milan en 1923 et republié en 2012 sous le titre Contro il lavoro. En le lisant on pense à Lafargue (Le droit à la paresse (1883), à Malevitch (La paresse comme vérité effective de l’homme, 1921), à Russell (Eloge de l’oisiveté,1932), sans parler bien sûr des philosophes cités par Rensi lui-même : Aristote, Horace, Cicéron, Sénèque, Epictète, Schopenhauer, et bien d’autres. Contre le travail occupe cependant une place tout à fait à part dans ce courant de pensée. En effet, la spécificité des réflexions de Rensi réside moins dans la condamnation du travail que dans la manière dont il dégage la dimension tragique du problème : « tous les hommes haïssent le travail », mais il n’y a pas d’issue, pas d’espoir. Le travail est à la fois nécessaire et impossible, « tant du point de vue moral que du point de vue économique et social ». L’impossibilité radicale de trouver une solution est d’ailleurs le fil directeur du texte ; avant même de clarifier le concept de travail (en l’opposant assez classiquement au jeu), l’auteur en souligne les contradictions internes.

L’opposition du jeu et du travail n’est pas nouvelle, mais elle est nécessaire à l’argumentation. L’activité ludique est à elle-même sa propre fin : en ce sens, elle ne se réduit pas au jeu proprement dit, elle englobe la production artistique, le « travail » du scientifique, du philosophe, du poète ‒ dès lors que ces activités ne sont pas déterminées par la recherche du gain ou de la gloire ‒ mais aussi la simple flânerie, la rêverie, la conversation… D’une façon générale, est ludique ce qui est gratuit, c’est-à-dire non dicté par la poursuite d’un intérêt extérieur ; le travail, au contraire, est accompli uniquement en vue des résultats qu’on en attend. Cette opposition du jeu et du travail est aussi, on le voit, celle de deux relations à la temporalité : l’une complètement ramassée dans le présent, l’autre toute entière tendue vers le futur. En effet, quand l’activité n’est qu’un moyen d’atteindre des objectifs, le présent ne peut être vécu pour lui-même, car le désir d’accumulation, l’attente des résultats projettent toujours plus loin, dans un avenir incertain. Dans l’activité ludique, l’effort est mû par le seul désir de l’agent, il se déploie suivant un élan spontané,  et il est en lui-même source de plaisir ; dans le travail il est fourni sous la pression d’une contrainte extérieure. « Jeu » signifie autonomie et liberté, « travail » hétéronomie et esclavage ; entre travail et esclavage la différence est seulement de degré, non de nature, elle réside dans la quantité de temps – minime ou inexistante dans le cas de l’esclavage proprement dit – laissée au travailleur pour qu’il en dispose à sa guise. C’est pourquoi le travail est en soi un obstacle à la réalisation de la nature humaine. L’homme n’est pleinement homme que lorsqu’il joue, et cette idée, nous dit Rensi, est loin d’être « le fruit malsain de l’inertie et de la mollesse orientale »… Ici, c’est aux personnages des romans d’Albert Cossery (notamment Les fainéants dans la vallée fertile) qu’on pense. Aux antipodes de l’ « esprit du capitalisme », ce produit de l’éthique protestante analysée par Max Weber au tout début du XXe siècle, les fainéants, mendiants et autres saltimbanques déambulant dans les rues du Caire mettent en pratique les préceptes d’Epictète ‒ un des philosophes avec lesquels Rensi a sans doute le plus d’affinités : riches ou pauvres, indifférents aux biens matériels en eux-mêmes, cultivant l’oisiveté et la contemplation, ils jouent leur rôle dans le théâtre de la vie. A la morale du travail, qui condamne la paresse comme un vice, s’oppose ainsi, dans le sillage des Stoïciens, une morale supérieure, fondée sur la conception de la vie elle-même comme un jeu.

Mais pourquoi le travail est-il un problème insoluble? Parce que deux injonctions contradictoires s’y combattent : d’un côté il se présente comme un devoir moral, en tant qu’il permet le passage de la vie animale à la vie humaine et qu’il est la condition de possibilité du développement spirituel; de l’autre, c’est un devoir non moins impératif d’y échapper, parce qu’il interdit la jouissance de ce qu’il est censé servir à atteindre. Mais pour y échapper il faut pouvoir compter sur ses fruits, c’est-à-dire s’en décharger sur d’autres ; le non-travail des uns implique donc le travail des autres, qui sont alors privés de la possibilité de vivre une vie pleinement humaine. On voit bien où se situe la contradiction : juste et légitime d’un certain point de vue, l’effort pour se délivrer du travail est  injuste et illégitime du point de vue de ceux sur qui en retombe le poids. Dans la question du travail s’affrontent  ainsi des exigences incompatibles entre elles, si bien qu’une solution apparaissant juste au regard d’une de ces exigences s’avérerait nécessairement injuste au regard  des autres.

La seule forme de production dotée de quelque valeur spirituelle et susceptible de donner au travailleur le sentiment d’être un créateur est l’artisanat. Mais cette forme de travail – dans laquelle l’activité est en elle-même source de plaisir – a disparu avec le développement urbain et le travail de masse en usine nécessité par l’intensification de la vie sociale. Ce travail en usine est indispensable au maintien de la civilisation car il est le seul à pouvoir produire la quantité de biens nécessaire à une vie vraiment humaine (étant donné l’accroissement de la population et la taille des sociétés contemporaines), mais en même temps il est la négation d’une telle vie et ne peut être vécu autrement que comme un esclavage, un obstacle à tout épanouissement spirituel. La pensée de Rensi a souvent des accents anti-capitalistes, voire même nostalgiques à certains endroits, quand il oppose aux villages et aux petites communautés d’autrefois cette « monstruosité de l’époque moderne » qu’est la grande ville; au fil de la lecture, des images de la Metropolis de Fritz Lang ou des Temps Modernes de Chaplin viennent à l’esprit. Même si le terme d’aliénation n’est jamais utilisé, c’est bien de cela qu’il s’agit lorsque l’auteur évoque la condition de l’ouvrier d’usine. Mais encore une fois, c’est le travail en soi qui à ses yeux est absurde et contraire à la dignité humaine. A l’époque où il publie son essai, les vertus du travail sont exaltées par le fascisme, qui triomphe en Italie et dont le philosophe fut un farouche opposant, mais aussi par le bolchévisme au pouvoir en Russie depuis la Révolution de 1917. Mais aux yeux de Rensi une organisation sociale octroyant aux travailleurs la propriété des moyens de production ne change rien à la nature profondément avilissante du travail. Pour les ouvriers, être les maîtres des machines sur lesquelles ils travaillent ne supprime en rien leur dépendance à l’égard de ces machines. C’est pourquoi le philosophe n’a pas d’illusions sur les révolutions, qu’il considère comme vaines.

S’il n’y a pas d’issue, c’est parce que la seule « solution » serait l’abolition pure et simple du travail : utopie à laquelle Marx et Engels « auraient dû logiquement parvenir pour remédier aux maux qu’ils dénoncent » dans le Manifeste. Nous savons déjà pourquoi il s’agit en effet d’une utopie, puisque le travail est à la fois impossible et nécessaire. Mais Rensi ne prône pas non plus le retour à l’artisanat et à une forme d’économie « villageoise », incapable selon lui d’assurer  les moyens  d’une vie « véritablement humaine » dans les conditions d’aujourd’hui.  En réalité il ne prône rien, car il ne croit pas en la possibilité de résoudre la contradiction.

Ce scepticisme radical s’appuie sur une philosophie du droit inspirée du juriste allemand Rudolph von Jhering (1818-1892), auquel Rensi se réfère à plusieurs reprises. Il n’existe pas de droit naturel, pas de norme universelle et objective du juste, mais seulement une multiplicité de points de vue, tous également dépourvus de fondement, qui se combattent mutuellement. Aucune idée du juste en soi ne peut orienter l’action vers une solution qui serait la bonne, il n’y a pas de devoir-être à la lumière duquel on puisse concevoir une amélioration de ce qui est. L’idée même de progrès se trouve ainsi invalidée. Le droit, loin de s’opposer à la force, en est issu ; il se réduit au sentiment subjectif d’avoir raison, qui parvient à l’emporter sur les sentiments opposés. En d’autres termes, c’est le point de vue du groupe le plus fort, capable par conséquent de s’imposer aux autres, qui  devient droit. Et le droit change quand change le rapport de forces.

Pour conclure, on peut quand même se demander si les sociétés d’Indiens du Brésil étudiées par Pierre Clastres n’avaient pas trouvé la clef du problème (même si elles étaient très petites par rapport aux sociétés dans lesquelles nous vivons aujourd’hui)… Construites pour « éviter » que l’Etat n’apparaisse – et avec lui, la division entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent – elles sont strictement égalitaires : tous « travaillent »  pour produire les biens nécessaires à la vie et rien de plus ; la satisfaction des besoins (pour la plupart les besoins énergétiques) est la finalité exclusive de l’activité de production, et détermine seule la quantité de temps qu’il faut y consacrer. Très peu d’heures quotidiennes suffisant pour cela, le reste du temps est disponible pour les fêtes, le jeu, l’oisiveté… Chacun est maître de son activité, personne ne produit au bénéfice d’un autre, il n y a donc pas à  proprement parler de « travail » ; le concept de travail, en effet, désigne avant tout une activité de production visant à satisfaire les besoins des autres. Ce que nous appelons travail est inséparable d’une société hiérarchisée, dans laquelle ceux qui détiennent le pouvoir commandent aux autres, qui se soumettent. Pour Clastres, c’est la domination qui est à l’origine du travail aliéné, c’est-à-dire en fait du travail tout court…

Un autre combat se dessine alors peut-être pour sortir des apories soulevées par le philosophe italien : refuser d’obéir, changer radicalement de mode de vie, repenser complètement la notion de besoin, s’affranchir enfin d’une morale qui valorise exclusivement le faire – dans le sens de produire – au détriment de l’« être »… Car il y a quand même une certitude : « on ne veut plus travailler » !

JAZZWRITER

Fulvio Caccia

Passing Moments
Michael Supnick
Roman
Altromondoeditore
Italia

Connaissez-vous la Gennet Record Company, Richmond, Indiana, Bix Beiderbecke, les flapper girls, le lindy hop, la shim sham ? Non ?! Ce sont pourtant les lieux, les personnages et les danses qui ont accompagné la légende du Jazz. Et c’est cette histoire passionnante que nous dévoile en italien Michael Supnick dans ce roman surprenant dont le titre, tiré sans doute d’une pièce de jazz, est déjà tout un programme : Passing moments. Tout commence par le plus banal des hasards : l’acquisition d’un vieux saxophone acheté sur Internet. Mais l’année de sa fabrication -1912- intrigue ce jazzman accompli, américain de naissance et italien d’adoption, qui a plus de 70 enregistrements à son compteur. Se pourrait-il que ce saxophone ait été le témoin de l’histoire du jazz ? Il n’en fallait pas plus pour allumer l’imagination de Supnick qui aussitôt s’enquiert du premier propriétaire de l’instrument. Les quelques éléments glanés lui suffisent pour brosser la trame d’une histoire qui se révèle par petites touches, comme un secret de famille. Et qui pour lever ce secret sinon un jeune garçon de huit ans dont la curiosité l’amène à découvrir dans le grenier de la maison un vieille malle obstinément fermée. Que contient-elle   et pourquoi la valise à ses côtes, remplie de robes de bal des années trente disparaît-elle aussitôt que Jimmy, c’est le nom du petit garçon, en parle à sa mère ? Nous sommes le 29 mars 1967 , à Richmond , Indiana, au cœur de la Bible Belt mais qui fut aussi un temps le cœur vibrant des Roaring Twenties : les années 20 américaines. Pour la raconter Supnick construira deux récits en parallèle : le premier est celle de l’histoire du jazz qui va de 1923 à la fin des années 60 ; le second part justement de cette période, celle de la redécouverte, jusqu’ à sa reconnaissance dans les années 80. Cette trame alternera et finira par se confondre comme les branches du caducée , le 13 mai 1980 dans un chapitre conclusif qui s’intitule justement « La réhabilitation ». Car cette entreprise est bien celle de la réhabilitation de la mémoire occultée où Jimmy découvrira la véritable histoire de son grand-père paternel, Boogie Windham, jazzman à ses heures, mais surtout de son grand oncle Windy, petit génie du saxophone et propriétaire de l’instrument.   C’est à travers lui, sa vie, ses espoirs mais aussi ses déconvenues que le narrateur va nous faire découvrir le jazz. Car Windy serait ce qu’on pourrait appeler « un petit maître » ; il aura joué avec les plus grands sans toutefois obtenir son moment de gloire ; moment qui lui sera volé… par un train dont le sifflet s’invite au beau milieu de son solo sur le point d’être gravé. Car le mythique studio d’enregistrement de Richmond se trouvait tout près de la gare de train, (directement connecté avec la Nouvelle Orléans par où remontaient le contingent de jazzmen noirs invités à se faire voir ailleurs par le nouveau maire d’alors). Et les prises d’enregistrement étaient calculées en fonction des horaires des trains.

Le train revient en boucle dans le roman. C’est l’aveugle instrument du destin. C’est lui qui tuera le meilleur ami de jeunesse de Windie dans un jeu aussi téméraire que stupide. C’est encore lui qui emportera la vie de Bonnie et de son partenaire de danse dans une collision frontale en 1941. Car Bunny, la grand-mère de Jimmy, est l’autre personnage de ce drame familial. C’est le personnage le plus attachant… et le plus énigmatique ; c’est elle qui détient la clef des mystères qui permettra au jeune garçon d’ouvrir la malle au secrets et d’y retrouver le mythique instrument. Car Bunny est une « flapper girl » autrement dit une femme libre, ante litteram. Elle aime le jazz, le swing et ses talents de danseuse, lui font croquer la vie à belles dents. C’est elle l’égérie du groupe ; les frères Windham en sont tous les deux amoureux (même si elle mariera le cadet) mais également Robert Ortiz, son partenaire de danse de dix ans son cadet qui périra avec elle dans l’accident de voiture ; trop pressé d participer à ces concours de danse qui fleurissent dans les dancing des USA et dont Sidney Pollock tirera un film fameux : They shoot horses, don’t they . Evidemment au cœur de la Bible Belt, cela fait mauvais genre. C’est pourquoi la famille s’empressera de refermer la malle à souvenirs.

Des années folles aux Golden eighties

La liberté dérangeante de ces années folles tant sur le plan de la création que des mœurs constitue le chiffre secret de cette Amérique qui découvre sa toute puissance créatrice et les angoisses qu’elle génère . La reconnaissance de cette période ne pouvait donc advenir qu’à une époque qui lui correspondait  : celle qu’ouvrent les années soixante et que concluent les Golden Eighties.   L’auteur qui fut un enfant de ces sixties y a mis beaucoup de ses souvenirs personnels en décrivant l’ambiance et le mode de vie de cette époque où le chrome des Chevrolet Impala rivalise avec les grands succès du rock qui emportent dans son raz de marée les grands manitous du jazz auxquels ils doivent tant. La mort de Louis Amstrong, en 1971 décrit avec beaucoup de délicatesse et d’affection, en constitue en quelque sort le nadir.

C’est la raison pour laquelle ce quatuor amoureux, tragiquement brisé par la collision de 1941, en évoque un autre immortalisé au cinéma en 1981 par Arthur Penn et qui porte lui aussi le titre d’une pièce de Jazz emblématique. C’est « Georgia » évidemment interprété par le grand Ray Charles. Et l’on se prend à rêver de ce qu’aurait pu faire de ce roman un cinéaste de la trempe d’un Penn car sa composition en une cinquantaine de courts chapitres, tous portant en titre un journée, sont autant de scènes de scénario de film. Bien sûr, on aurait un aimé un grain de folie, plus de jazz justement dans sa composition, plus de liberté et de profondeur dans ses personnages comme avaient pu su le faire en leur temps les écrivains de la Beat Generation. Mais l’auteur , en fondu de ce style de musique et dont c’est le premier roman, a sans doute voulu donner la préséance au Jazz lui-même ; ce qu’il fait avec une érudition époustouflante et une intuition étonnante de la médiologie, (cette discipline qui étudie l’effet des médias sur leur époque) qui n’aurait pas déplu à Marshall Macluhan. Mais il y a une autre vertu à cet texte qu’il me faut souligner en conclusion. En écrivant « testardamente » ce livre en italien, Supnick, qui est de langue anglaise, renonce à la facilité et rejoint sans le savoir, la cohorte grandissante des auteurs qui choisissent l’italien comme langue d’expression.  Cette traversée des langues qui est depuis toujours le fil rouge des diasporas et de la création demeure de façon têtue le signe de la transculture- Ce dont témoigne cette recension qui aurait due être écrite en italien.  Bienvenue au club !

 

Tableaux d’une exposition

Fulvio Caccia

Mia Lecomte, Al Museo delle relazioni interrotte (poésie. Côme, Lietocolle, 2016)

C’est à une étonnante exposition à laquelle nous convie Mia Lecomte qui, comme son nom français ne l’indique pas, est l’une des voix les plus sensibles du paysage poétique transalpin. Cette voix qui a été longtemps mêlée à celle d’autres écrivains, souvent étrangers, afin de soutenir leur singularité au point de laisser la sienne dans l’ombre, voilà qu’elle s’affirme pour prendre la place qui lui revient. Son dernier opus poétique l’illustre éloquemment. Intitulé Al Museo delle relazioni interrotte, ce recueil dont le titre mériterait à lui seul un long développement est une invitation à un rituel qui est devenu aujourd’hui presqu’impossible : le rituel de la séparation, qui est aussi en même temps celui de la profanation. Cette sorte d’impossibilité traverse l’ensemble de ces 44 tableaux qui cristallisent autant un état, un souvenir, un lieu, une circonstance d’un quotidien à la fois familier et curieusement décalé : … Non osi la luce separare ciò che il mio grande vuoto ha unito («  … N’ose la lumière séparer / ce que mon grand vide a uni »).

Un lecteur pressé serait tenté d’y lire l’épilogue d’une crise amoureuse et conjugale parvenue à son point de rupture. Plusieurs poèmes pourraient le suggérer. Dans « Mirabilandia » (p.18) « la voix qui tourne, tourne et tourne » c’est celle du père, du mari ? Dans « Post coitum » (p.28), la question demeure : « qui s’en est allé » de la grande cuisine attiédie par l’été – « Se n’è andato in silenzio alla fine/ Tu sei andato » –  laissant la couvée familiale désemparée ? Dans « Matrimoniale » (p.40), sans doute le nadir du recueil, on croit avoir trouvé la réponse : Ho confidato all’uomo che non c’era / Questo letto è troppo grande per me sola (« J’ai confié à l’homme qui n’était pas là / ce lit est trop grand pour moi seule »).

Le dispositif élégiaque célébrant le Grand Absent – l’homme à travers deux de ses figures- semble ici fonctionner à plein régime. Et pour cause. C’est d’abord le père disparu à qui la poète rend hommage sur ses cendres encore tièdes ( Imboscata, p.31) ; mais aussi le mari, le conjoint vers lequel semble tendre tout le rituel de cette cérémonie des adieux. Mais s’en satisfaire serait faire l’impasse sur l’essentiel, car ici tout se passe hors champs, entre les marges, en de déplacements subtils qui mettent hors jeu ce sens que l’on veut à tout prix assigner à résidence : soit dans la chaleur conviviale et feutrée de l’Oikos, comme l’épouse la mère, la jeune fille ou… le suspect ! Dès lors le vrai jeu peut commencer et le vrai « je » s’exprimer. C’est ainsi qu’apparaît la vraie nature du poème, qui n’est élégiaque qu’en apparence ; son fonctionnement est parodique. Car tel est bien l’enjeu : déconnecter le faisceau très dense des rôles des fonctions qui ont tissé des siècles durant l’identité humaine. Ce n’est pas rien, surtout lorsqu’on est femme et qu’il faut se déprendre de la valeur-refuge, le ciment qui a été si longtemps associé à l’univers féminin: l’amour.

Comment s’en défaire sans jeter, au sens propre et figuré, le bébé avec l’eau du bain. C’est tout le dilemme des femmes à l’égard de la création. Au lieu d’en faire fi, comme nombre de ses contemporaines, ou de la subsumer comme l’ont fait certaines écrivaines des générations précédentes, Mia Lecomte a emprunté une porte dérobée. Cette porte, c’est l’observation du travail du désamour qui s’opère en elle. Expérience restituée par touches fines, par fragments, qui rend « son drame plus puissant et plus évident », comme l’écrit très justement Carlo Bordini dans sa postface. Or ce drame si évident ne peut être que celui de la séparation.  C’est pourquoi on pourrait lire ce recueil comme l’avers symétrique des “Fragments du discours amoureux”. Alors que chez Barthes il s’agit d’exposer de l’impossibilité du discours amoureux, ici c’est précisément tout le contraire : l’impossibilité de tout discours sur le désamour.

Le christianisme aurait-il triomphé au point de rendre inopérant toute expression du désamour ? Non, affirme Walter Benjamin, c’est le capitalisme dans sa phase avancée  qui a pris la religion de l’amour dans ses rets rendant impossible son outrage véritable. Qu’est-ce à dire ? Dans son essai La profanation, où ces pensées de Benjamin sont extraites, Giorgio Agamben nous en donne l’explication. Pour les juristes romains, la profanation consistait à restituer au libre usage des hommes ce qui avait initialement consacré, c’est-à-dire séparé pour l’usufruit des dieux. C’est le sacrifice – et donc la victime sacrifiée – qui instaurait la césure entre l’usage sacré et l’usage profane. On sait le long travail du christianisme pour absoudre cette coupure où Dieu, par son incarnation, devient l’objet même du sacrifice dévoilant ainsi la contiguité entre nature humaine et nature divine. Aujourd’hui, le capitalisme avancé pousse jusqu’à ces limites extrêmes la logique chrétienne en démultipliant les séparations sans raisons. Bref en transformant tout en marché, tel Midas changeant ce qu’il touchait en or: ” Dans sa forme extrême, la religion capitaliste réalise la forme pure de la séparation sans plus rien séparer “.

Or de quoi est-il précisément question dans ce recueil ainsi que dans toute création authentique, sinon de séparer les diverses appartenances dont tout un chacun est constitué de leur finalité, et affirmer ainsi une identité renouvelée qui n’est plus simplement réduite à ces fins . Pour Mia Lecomte, cela passe par l’exposition du désamour au travers ses divers rôles –fille, mère, femme – et libérer ainsi le langage de ses assignations afin de retrouver l’acte pur de la création  que fonde la poésie.

Le lieu par excellence de l’exposition c’est le musée, c’est aussi au-delà de l’espace physique déterminé, nous dit toujours le philosophe italien, « la dimension séparée où est transféré ce qui a cessé d’être perçu comme vrai, décisif ». Dès lors titre du recueil prend tout son sens, car au musée les relations ne peuvent qu’être interrompues.

La cuisine nomade d’Esaü à nos jours

 

Paru dans le numéro 15 du magazine ViceVersa de mai 1986 cet article d’Émile Ollivier nous parle  avec finesse et humour des plaisirs et fantasmes de la table, lieu éminemment transculturel.

Quinze ans après ta disparition nous te saluons, Émile, et levons le verre! http://ile-en-ile.org/ollivier/

 

Émile Ollivier

Tout commença lorsqu’Esaü échangea son droit d’aînesse contre un plat d lentilles. La cuisine transculturelle y trouve là son mythe fondateur

J’entends déjà de hauts cris: Quoi! Un article sur la cuisine; célébrer le culinaire; inviter à festoyer quand des régions entières de la planète sont en proie à la rareté, à la famine.
J’avoue que les malheurs du monde ne pourront pas me retenir très longtemps de céder à la tentation d’écrire un essai sur l’art de bien manger et les manières de table.


Ai-je besoin de le réaffirmer? Le culinaire, champ de pratiques sociales, a depuis belle lurette droit de cité dans le panthéon des objets nobles du social. Mythologues, ethnologues et anthropologues l’ont clamé: l’histoire de la table est inséparable de l’histoire des peuples. Tout comme le feu, élément capital dans le développement du culinaire, elle a modelé le rapport des hommes avec la nature et leurs rapports entre eux.
La conquête de la nature, depuis le jardin d’Éden, a toujours eu pour dessein la satisfaction des besoins alimentaires de l’homme. La délimitation des territoires, les politiques d’envahissement, les guerres, depuis Babel, n’ont à la limite jamais eu d’autres visées que celles de protéger, d’étendre les éventualités d’une appropriation de plus en plus importante des denrées et des vivres.
L’histoire de la table rejoint donc l’histoire des Origines.
Elle est inséparable de l’histoire des peuples.
Si l’on se fie à la Genèse, le culinaire remonte à la fondation des nations. Yahvé dit i Rébecca: il y a deux nations en ton sein; deux peuples issus de toi se sépareront; un peuple dominera l’autre et l’aîné servira le cadet.
Parole prophétique! La suivre à la trace, la prendre en compte permet non seulement de comprendre les fondements de la domination mais aussi d’en saisir le mécanisme subtil.
Une fois, rapporte la Genèse, Jacob prépara un potage. Esaü revenant de la campagne épuisé, dit à Jacob: «Laisse-moi avaler ce roux, ce roux-là; je suis épuisé.» Jacob répliqua: «Vends-moi d’abord ton droit d’aînesse.» Jacob répondit: «Voici que je vais mourir, à quoi me servira le droit d’aînesse?» Jacob insista: «Prête moi d’abord serment.» Esaü prêta serment et vendit ainsi son droit d’aînesse à Jacob. Alors celui-ci lui donna du pain et du potage de lentilles. Esaü mangea et but, se leva et partit.
Ce passage célèbre de la Genèse est la plupart du temps résumé dans une formule laconique; Esaü vendit à Jacob son droit d’aînesse pour un plat de lentilles.
Assurément, il y a là un geste important puisque le chroniqueur a pris soin de le mettre en évidence. Mais comment le connoter? La touche de mépris avec laquelle le chroniqueur conclut son récit («C’est tout le cas qu’Esaü fit du droit d’aînesse») le fait passer pour un gourmand qui va jusqu’à brader son droit d’aînesse pour un vulgaire plat de lentilles. Le sens commun lapidaire traduit ainsi cette figure emblématique: «Ventre affamé n’a point d’oreille». La faim engendre la surdité. Elle grignote le bon sens. Les hommes de pouvoir connaissent la valeur de cette sentence et la mettent à profit dans les périodes pré-électorales. Mais ne pourrions-nous pas risquer une autre interprétation qui, elle, permettrait de conclure qu’à cette époque, les lentilles étaient un plat si recherché, si exquis, que cédant à la tentation, l’esprit prompt d’Esaii, il est vrai émoussé par la fatigue, laissa filer la pièce maîtresse de son capital social, comme aurait dit Bourdieu, son droit d’aînesse ?
Une réponse positive réparerait l’injustice millénaire faite par le chroniqueur de la Bible à l’image d’Ésaü. Au lieu de passer pour un léger, un frivole, voire même un irresponsable, Ésaü deviendrait la figure du gourmet. Alors, immédiatement, il faudrait fonder une association des laudateurs d’Esaii, regroupant tout ce que la terre contient de fins connaisseurs, de dégustateurs, de personnes raffinées en matière de boire et de manger. Je tenterais moi-même d’y adhérer, serait-ce en négociant avec Méphistophélès, s’il le faut, malgré ma fureur de vivre, quelques années de mon existence chétive. Trois ans pour l’avocat farci aux crabes; cinq pour le lapin à la moutarde en colère, dix pour le canard à l’orange et, sans doute, une couple supplémentaire, pour la glace antillaise, une glace à la noix de coco.
Certes, à ce rythme, la prédiction de ma mère se réaliserait très vite: «Mon fils, ta bouche te conduira à la tombe!» À cette destinée, aujourd’hui, je ne vois nul inconvénient, pourvu que là bas, au pays, comme on dit si joliment en Haïti, des sans-chapeau, je trouve des mangues pulpeuses à souhait, des huîtres fines claires, du saumon rose du Pacifique, des cailles enrobées dans des feuilles de vigne.
Cette interprétation du célèbre passage de la Bible aurait l’avantage d’aller dans le sens des autres textes du livre saint. Car à vue d’œil, le culinaire est valorisé dans la bible. Je salive à chaque fois que j’ouvre ce recueil de textes. Le nectar de raisin et le miel y coulent en abondance, le pain et le poisson se multiplient, les chevreaux de lait sont très recherches. À quand un Brillât-Savarin ou un Pierre Bourdieu qui nous présenterait la sensibilité culinaire de la Bible?
J’ai peine à croire donc, en me tenant uniquement à la recette de Libby’s ou de Del Monte, qu’Esaü aurait abaissé son goût pour de vulgaires graines rondes au petit salé. Comment Esaü, cet habile chasseur, donc migrant qui avait vu du pays, qui, au dire même de son père, connaissait le gibier et savait le préparer, — de là sa préférence pour ce fils, le gibier étant toujours à son goût, — aurait-il pu être si bête? Isaac l’affectionnait plus que Jacob, le sédentaire, l’homme tranquille, demeurant sous les tentes.
La cuisine transculturelle comme la domination des peuples trouve son origine mythique dans cette histoire d’Esaü et de Jacob.
Et les concordances ne s’arrêtent pas là. Si les Romains n’avaient point été friands de foies d’oies grasses, élevées aux figues, ils n’eussent pas fait venir d’outre-Alpes, les longs troupeaux d’oies gauloises et le Capitole n’eût pas été sauvé. Imaginez un monde où les Arabes ne seraient pas venus en Espagne. Le safran n’aurait pas accommodé tant de plats, du Moyen-âge à nos jours. Pensez une seule seconde: si Marco Polo avait échoué, que serait aujourd’hui la cuisine italienne? Et si mes ancêtres, lors de la grande transhumance, n’avaient point permis l’implantation de la canne à sucre en Amérique?… Je sais ce que cela a coûté de sueur, de larmes et de sang. Mais aujourd’hui, nous n’avons plus besoin de tant de violences pour apprécier les succulences de la terre.

Naguère, McLuhan, dans un de ces raccourcis dont il avait le secret, attirait l’attention sur la fonction unifiante des moyens de communication. Selon lui, le monde était devenu un village global et nous ressemblions à des milliards d’anges dansant sur la tête d’une épingle. Le dessein de l’homme est unitaire; c’est Dieu qui, à Babel, a semé la confusion. Il n’y a pas de meilleur exemple de cette unité qu’une table garnie dans l’attente des convives: l’olive côtoie l’avocat; la semoule, le crabe d’Alaska; les produits de l’érable, ceux de la vigne… Éléments disséminés sur la planète, mais que la main de l’homme a su rassembler en un seul et même lieu: la table. Le métissage culturel passe aussi par le brassage culinaire. Mais se peut-il que l’homme, ce faisant, s’éloigne des origines? Se peut-il qu’à ce jeu, où actuellement il y a tant de perdants, il n’y ait un jour que des gagnants? Cela arrivera si nous parvenons à enlever la gangue obscure qui modèle les rapports des êtres entre eux, pour retrouver les gestes purs; par exemple, enlever au triangle laver-coudre-cuisiner l’épaisse couche de dévouements qui fait qu’on ne perçoit plus ces gestes, aujourd’hui, que comme des tâches subalternes. Il y avait là autrefois une sorte de langage, maintenant perdu, grâce auquel l’être humain pouvait nouer un dialogue avec les éléments premiers du cosmos. Pour ne s’en tenir qu’au feu, doit-on rappeler que le cuit, donc, en dernière instance, le feu, a joué un rôle important dans la sédentarisation des hommes. Cocteau, à qui on demandait ce qu’il emporterait avec lui s’il advenait que le feu brûle sa maison, avait répondu: justement, le feu. L’âtre où il se consume sous la cendre, est l’élément premier des foyers.
La carte culinaire du monde me convainc que les hommes mangent à quelques variantes près, les mêmes aliments de base partout au monde. C’est pour cette raison que je ne suis pas porté à privilégier l’expression d’une cuisine nationale. Dans telle aire géographique, on privilégie le maïs, dans telle autre, la pomme de terre, le riz ou l’arachide. Mais à partir de ces grands ensembles qui font parler de cuisine asiatique, européenne, africaine ou créole, on ne produit pas une connaissance suffisante des goûts de table propres à chaque région. Il n’y a de cuisine que régionale et à la limite, familiale. Encore là faut-il voir comment les êtres humains mangent, selon
qu’ils appartiennent à telle ou telle couche de la société. Prenons un exemple: dans les Antilles, le riz, survalorisé en Haïti est méprisé en Martinique. Ou mieux, le maïs. Dans notre imaginaire haïtien, cet élément a une connotation  de misère. Mais il est coté différemment selon qu’il est accompagné de filets de hareng fumé, de lardons ou de lamelles de jambon de Paris. Ma surprise a été grande d’apprendre qu’en Vénétie, la polenta (bouillie de fécule de maïs) servie avec du lapin chasseur, est un festin de roi.
C’est donc dire toute l’importance qu’il faut accorder aux habitudes culinaires. Elles associent, comme aurait écrit Michel de Certeau, l’art de faire au combat pour vivre. Ce qui est la définition même d’une pratique.
Elles peuvent, comme la langue, s’exercer hors de l’espace «maternel», se déterritorialiser, se maquiller même, en prenant des apparences d’emprunts pour vivre en des langues et des territoires étrangers. Nous, migrants, en nous insérant dans d’autres sites géographiques, sociaux et culturels, nous apportons avec nous, parmi les débris, les fragments et les miettes qui restent accolés à nos bagages, nos odeurs, nos épices,  nos condiments. Ces auxiliaires du quotidien nous aident à recoudre notre mémoire éclatée, à grignoter, à dents de souris, le nouvel espace de vie, à le modeler au besoin selon nos valeurs, nos rêves et nos aspirations. Nos pratiques de table portent à la fois la marque de notre ressemblance et de notre altérité.